Archief Etcetera

waar ‘science' en ‘fiction' hun grenzen verliezen. Etcetera vroeg aan Constant vzw om een bijdrage omtrent het begrip ‘besmetting'. Het ‘feministische' collectief werkte verder op hun Stitch & Split-project, waarbij ze de besmetting van het lichaam door wetenschappelijke ficties en metaforen letterlijk in kaart brengen. Professor Isabelle Stengers is wetenschapsfilosofe aan de Vrije Universiteit van Brussel, en stelt de ‘stitch' en de ‘split' van wetenschap en fictie in vraag. In haar betoog kunnen we de spanning tussen de wetenschappelijke objectiviteit en de fictieve verbeelding van de science fiction zien als complementair. Volgens haar maakt fictie integraal deel uit van de creatieve praktijk van de wetenschappen.

We buigen ons hier over een proces van ‘stitch and split', binnen een spanningsveld dat gedefinieerd wordt door twee polen: wetenschap en fictie. Gaat het om twee tegenpolen, om een tegenstelling tussen twee categorieën? Veel wetenschapbeoefenaars zouden beweren van wel en ten strijde trekken tegen het woord ‘spanningsveld' zelf, dat ze ervan zouden verdenken het woord ‘tegenstelling' te willen verhullen. Omdat ik vroeger scheikundige ben geweest, stel ik me hier ten doel deze al te massieve, te samengestelde woorden te ontleden, om te kunnen experimenteren met de vele vragen die ze oproepen en om te proberen ze op verschillende manieren te laten spreken. De scheikunde kent geen tegenstellingen, maar juist pogingen tot stitch en split.

Een scheikundige gaat nooit op een algemene manier te werk, altijd met (re)actieve stoffen. Ik wil daarom proberen uit te gaan van de science-fictionromans die hebben bijgedragen tot mijn manier om de wetenschap te denken. Dat wil zeggen, de romans die me in staat hebben gesteld om een zekere vrijheid te verwerven ten aanzien van wat we ‘wetenschappen' noemen: de vrijheid om hun geschiedenis anders te benaderen en daarmee ook zelf een ander standpunt in te nemen.

Science fiction is een bijzonder uitgestrekt domein. Om te beginnen moeten we scheiden, ontleden, split, wat niet betekent dat we oordelen en rangschikken naar goed en slecht, maar dat we onderscheid maken. Referenties van wetenschappelijke of technische aard kunnen daarbij geen dienst doen, omdat ze overal aanwezig zijn. De manier waarop ze aanwezig zijn, is echter wel van belang. Ik heb niets geleerd van die romans waarin wetenschap en techniek worden voorgesteld onder het teken van eenvoudige vooruitgang: in die boeken kan de mens dingen doen waartoe hij vandaag niet in staat is, maar er worden romanfiguren in scène gezet die vergelijkbaar zijn met ons. Ik denk bijvoorbeeld aan het beroemde ‘Beam me up, Scotty', dat aangeeft dat de mogelijkheid van teleportatie een plot mogelijk maakt, maar we hebben er, in Star Trek, geen flauw idee van hoe deze mogelijkheid de aardse samenleving heeft veranderd. Het is vooral een instrumentele mogelijkheid die geen nieuwe wereld oproept.

De wereld van Star Trek is in feite gewoon een militaire wereld, met zijn bevelhebbers, opperbevelhebbers en hoofdkwartieren. Amerika tussen de sterren heeft niets dat wezenlijk vervreemdend is.

Het feit dat de wereld niet is veranderd, kan op een andere manier echter hoogst interessant zijn. In het begin van de film Alien, hebben we bijvoorbeeld te maken met een commercieel vaartuig waarop zich onderbetaalde, uitgebuite arbeiders bevinden. De mens heeft de sterren veroverd, maar de samenleving is niet veranderd, en dat is veel interessanter.

Er bestaat ook iets wat we filosofische science fiction zouden kunnen noemen. Daarin geldt dat niet wordt gerefereerd aan wetenschappelijke vooruitgang, maar aan diepgaande vragen over de waarheid en de werkelijkheid; om met Kant te spreken, over wat de mens kan weten, wat hij moet doen en wat hij mag hopen. Dat is bijvoorbeeld het geval met Philip K. Dick. Voor het geval u zich de film Total Recall herinnert, daarbij was de vraagstelling gericht op het verschil tussen een echte herinnering, een echte ervaring, een echte wereld, en iets wat rechtstreeks in de hersenen wordt geïmplanteerd. Het is de fictie geworden twijfel van Descartes: hoe weet ik zeker dat deze wereld echt bestaat, droom ik hem niet?

Er is een belangrijke episode in de film wanneer Quail-Schwarzenegger zelf moet

beslissen of dat wat hij beleeft ‘realiteit' is, of een ‘herinnering' die zich van hem meester heeft gemaakt, en waarin hij definitief opgesloten dreigt te raken. Dat is wat hem wordt gezegd door de afgezant van Rekall Incorporated, die zich presenteert als geïmplanteerd in de psyche van Quail, met het doel hem te doen aanvaarden dat wat hij beleeft slechts een illusie is. Als hij dat niet aanvaardt, zal hij voor altijd de gevangene zijn van zijn droom. Quail aarzelt en beslist. Hij doodt de afgezant, omdat hij een druppel zweet op zijn voorhoofd zag parelen toen hij hem bedreigde. Had hij deel uitgemaakt van zijn droom, dan was hij niet bang geweest. Quail heeft zijn beslissing genomen, maar we weten niet of dat op grond van het juiste criterium gebeurde, de afgezant-implantaat had tenslotte ook deel kunnen uitmaken van zijn droom. En inderdaad, meteen na de ‘onherroepelijke' beslissing breekt het meest onvoorstelbare geweld los en wordt Quail uiteindelijk, zoals voorzien in het oorspronkelijke contract, degene die Mars heeft gered. Hij heeft aan het contract voldaan, maar zal hij vervolgens ontwaken? Afhankelijk van de hypothese, verandert de betekenis van elke scène, en de toeschouwer beleeft, daadwerkelijk, de ervaring van twijfel van meneer Descartes: hoe kan ik droom van werkelijkheid onderscheiden?

Een ander voorbeeld van filosofie-fictie: 2001: A Space Odyssey. Dit is natuurlijk een schitterende film als het gaat om een realistische benadering van wat ‘leven in de ruimte' zou kunnen zijn. En natuurlijk is de scène met Hal, de computer die alle passagiers begint te doden omwille van de goede afloop van de missie, een legende van de kunstmatige intelligentie geworden. Maar de vraag waar het werkelijk om gaat, is die van de mensheid: haar oorsprong, haar scheppers, haar bestemming.

De techniek is hier ten dienste gesteld van een vraagstelling van filosofische aard.

Om de relatie tot wetenschap en kennis te introduceren die me de mogelijkheid geeft een stitch te proberen, wil ik, in contrast met 2001: A Space Odyssey, gebruik maken van het boek van David Brin, The Uplift War. Het verhaal speelt zich af rond een toekomstige mensheid, die voldoende met zichzelf verzoend is om zich bezig te houden met wat werkelijk interessant is: een her-bewoonbare Aarde en verheffing tot de status van sapiens sapiens van twee veelbelovende soorten die onze excessen hebben overleefd: de dolfijnen en de chimpansees. Het is niet langer de natuurkunde die telt als dé wetenschap, maar ethologie! En dan doet het klassieke ‘eerste contact' zich voor en ontdekt de mensheid dat haar project aansluit bij wat in feite de intergalactische norm is. In dit dichtbevolkte gedeelte van het heelal blijkt dat wij de enige soort zijn die denken wat de darwinistische evolutietheorie ons vandaag vraagt te aanvaarden: dat een soort, met zijn eigen middelen, in staat is zich tot de status van denkend wezen te verheffen. Voor de talrijke soorten denkende wezens, georganiseerd volgens feodale structuren tussen ‘opvoedende' bazen en ‘opgevoede' cliënten, is de mensheid slachtoffer geworden van een misdaad bij uitstek, want in de steek gelaten tijdens de opvoeding: echte wolfskinderen, bijzonder slecht opgevoed en bovendien, nu al bezig ‘baas' te worden zonder ooit ‘cliënt' te zijn geweest. Kortom, de toekomst van de mensheid wordt nogal bedreigd in een intergalactische wereld waar denkende soorten worden geproduceerd maar ook kunnen worden vernietigd.

Brin bewerkstelligt een ervaring van vervreemding in onze verbeelding. Hij bedenkt enerzijds wat de ervaring van intelligente chimpansees en dolfijnen zou kunnen zijn, in het spanningsveld tussen hun verleden en het proces waarin ze zijn verwikkeld, maar ook dat van andere soorten waar we ons geen enkel idee van kunnen vormen. Hij geeft gestalte aan geloofwaardige vormen van anders-zijn, andere manieren van gedrag, andere lichamen, een wereld waarin het anders-zijn normaal is − iets wat alle soorten, behalve de mens, vanaf hun opvoeding altijd hebben gekend. Wat is een denkende soort die samenleeft met totaal andere, soms erg gevaarlijke soorten, in een feodale wereld waarin bazen verantwoordelijk zijn voor het goede gedrag van hun cliënten, waar altijd oorlog dreigt en waar genocide iets normaals is?

Maar ook de vraag (verwerkt in Brightness Reef, het eerste deel van de tweede trilogie): wat betekent een ‘denkend wezen worden', in een heelal waarin een oudersoort je fabriceert en onmiddellijk toegang geeft tot, letterlijk, universele kennis, maar het creatieproces uit je geheugen verwijdert, in een heelal waarin denken niet betekent dat wordt geleerd maar dat geschiedenis en kennis kant-en-klaar worden geërfd? Brin brengt een erg interessant contrast aan tussen de relatie van de mens tot kennis en techniek, en die van alle andere soorten die, per definitie, zijn ‘opgevoed' in een wereld waarin deze kennis en techniek, ontwikkeld in onheuglijke tijden, tot hun beschikking stonden. Aan het eind van de trilogie kan men zich de vraag beginnen te stellen of de verwaarlozing waarvan de mens het slachtoffer is geworden, niet beantwoordde aan een erg oud project dat beoogde een bron van vernieuwing te introduceren, iets waarin de ethologische diversiteit niet voldoende kan voorzien, verpletterd als die is door de ‘gegeven' homogeniteit van kennis. Kortom, terwijl de complotten, liefdesgeschiedenissen en galactico-politieke intriges voortgang vinden, wordt het geheel van religieuze, mythische of wetenschappelijke lezingen van de oorsprong en bestemming van de mensheid door elkaar geschud, geherformuleerd en georganiseerd op manieren die hun gewoonlijke hiërarchie op de proef stellen: eerst kwamen de geloofsovertuigingen, toen de wetenschap, dezelfde voor iedereen, en de overblijfselen van bijgeloof...

In tegenstelling tot 2001: A Space Odyssey, is hier geen sprake van filosofie. Natuurlijk wordt de vraag ‘Wat is de menselijke natuur?' gesteld, maar het is een vraag die de verschillende spelers actief bezighoudt en dat op een erg feitgerichte manier.

De mens staat niet meer in het middelpunt, maar is gewoon een ongelukkige soort, slecht opgevoed, met bijzonder eigenaardige ideeën, zoals die van meneer Darwin, die stelt dat biologische selectie alléén genoeg is om te verklaren dat een soort zich verheft tot het denken.

Wie heeft de mens in de steek gelaten? Waarom? Is het een dwaze misdaad, of maakt het deel uit van een plan? Brin zet onze vragen niet in scène, hij schept een situatie waarin onze vragen de normale vragen worden van een aan zijn lot overgelaten soort, die alles zelf heeft moeten creëren. Een anomalie, maar niet één waarbij, in filosofische betekenis, het lijden van de mens en zijn vragen in verband worden gebracht met de waarheid. Een anomalie ten aanzien van wat normaal is in dat heelal.

Onze ideeën, onze wetenschappelijke theorieën waar we zo trots op zijn, ondergaan dus een ingrijpende vervreemding. De anomalie is inderdaad niet, zoals de twijfel van Descartes, de weg van de waarheid, maar het resultaat van het abnormale karakter van wat ons is overkomen. Er is geen weg, geen waarheid, maar een gevaarlijke wereld waarin bondgenoten en vijanden bestaan.

Het is met betrekking tot dit type science fiction dat de vraag van de relatie tot de wetenschappen zich op interessante, open wijze lijkt te stellen, de territoriale identiteit van ‘de wetenschap' aan de orde stellend; de manier waarop ze zich presenteert als antwoord op alle grote vragen (‘Sinds het begin der tijden, vraagt de mens zich af...') die ons zouden kunnen confronteren met het verschil tussen realiteit en illusie, of tussen denken en waanzin. Het proces van vervreemding maakt een stitch mogelijk met de wetenschap, wat onlosmakelijk is verbonden met een split van deze wetenschap met de metafysische of technowetenschappelijke manier waarop ze wordt gepresenteerd. Het zijn noch de wetenschappen in die zin dat ze ons vertrouwen in een intelligibele wereld waarmaken (of niet), noch de technowetenschappen in die zin dat ze almachtige technieken mogelijk maken , maar wel een wetenschap die onverwachte openingen ontdekt en fabriceert, meestal door ‘belangenverschuiving', in hartstochtelijk contact met een aspect van de wereld dat voor die tijd niet bijster veel mensen interesseerde.

Sinds de 17de eeuw is onze wereld bevolkt geraakt met verbazingwekkende creaties. We moeten aanvaarden dat de aarde die we onbeweeglijk onder onze voeten voelen zich razendsnel beweegt, we hebben moeten aanvaarden dat lichamen, hoever ze ook uit mekaar liggen, verbonden zijn door onzichtbare, interactieve krachten, dat we leven met miljarden en miljarden met het blote oog niet waarneembare levensvormen, en dan zwijgen we nog maar over de moleculen, atomen, neutronen, neutrino's...

Elk nieuw ‘zijn' is het middelpunt van een avontuur, van een avontuur dat de vragen verandert, dat de wetenschappers de mogelijkheid geeft om nieuwe manieren te bedenken om te onderzoeken, om het verschil tussen wat mogelijk is en wat niet, te verleggen.

Als de wetenschappen hun productiviteit ontleenden aan een methode, aan het waarnemen en respecteren van feiten, dan zou de stitch met fictie niet erg veelbelovend zijn. Maar wetenschappelijke feiten, in elk geval als het gaat om creatieve wetenschappen, menswetenschappen, verschillen aanzienlijk van gewone feiten. Dit betekent dat het ook in het geval van wetenschappen nodig is te splitten: onderscheid te maken tussen het soort ‘feiten' dat verband houdt met ‘creatieve' wetenschappen, en gewone feiten.

Het is onmogelijk om feiten in het algemeen te ‘respecteren', want doorgaans kunnen we het feit, wat het ook is, tamelijk vrij interpreteren. Het vertelt ons niet hoe het geïnterpreteerd moet worden. Neem bijvoorbeeld een situatie als werkloosheid: dit is een feit dat we niet langer kennen in een situatie van volledige werkgelegenheid, en we slagen er niet in alle consequenties van dat feit te noemen, alles wat dat voor ieder van ons verandert. Zelfs voor hen die een baan hebben, en die te horen krijgen: ‘Als het u niet bevalt, dan stapt u maar op, er zijn er genoeg die uw plaats graag innemen'. Voor ouders die niet meer tegen hun wat oudere kinderen kunnen zeggen: ‘Werk maar hard, want als je je studie afmaakt, kun je het beroep kiezen dat je wilt'. Voor een docente als ik, die niet weet wat ze moet zeggen tegen de goede studenten en studentes die ongetwijfeld werkloos zullen worden. Voor de migranten aan wie met alle middelen duidelijk wordt gemaakt dat er geen plaats voor ze is. Behalve wanneer men ze zwart laat werken, omdat legaal werk te duur is, volgens de werkgevers. Werkloosheid is belangrijk, en meetbaar, en toch interpreteren we dat feit zoals we willen. De rechtse economen vertellen ons dat het komt omdat werken te duur is, die van links vertellen ons dat het de kapitalistische uitbuiting is, sommige zeggen dat het een voorbijgaande fase is, andere dat volledige werkgelegenheid nooit zal terugkeren... Tussen natuurkunde, of scheikunde, en economie is een split nodig, want dat wat de wetenschappers in het laboratorium interesseert, zijn niet de feiten die geobserveerd kunnen worden, hoe belangrijk die ook zijn.

Wanneer we het hebben over wetenschappen die innoveren, praten we niet over methodische benaderingswijzen maar over successen die tot ‘verandering van omgeving', tot vervreemding leiden. Het feit dat gerespecteerd kan worden is een bijzonder succes: we zijn erin geslaagd een feit te laten bestaan dat zich niet op willekeurige manier laat interpreteren. En dat is altijd een gebeurtenis. Hier, nu, zijn we erin geslaagd een situatie te creëren die de macht heeft te zeggen hoe ze geïnterpreteerd moet worden. De wetenschappelijke creatie in het laboratorium heeft als karakteristieke eigenschap dat haar eerste

waarde ligt in het transformeren van een verschijnsel in een feit, als scheidsrechter. Voorheen mocht men denken wat men wou, nu, door het succes, wordt men gedwongen, genoodzaakt, verplicht tot feiten.

Het hoeft daarom niet te verbazen dat wetenschap en fictie tegenstellingen kunnen zijn, want het is het evenement zelf dat ze tegenover elkaar stelt: tot zover waren we vrij om de verklaringen te verzinnen die we wilden, nu zijn we erin geslaagd een situatie te creëren waarin we die vrijheid hebben verloren. Toch vergeten we daarbij iets, namelijk dat deze situatie gecreëerd is, dat wil zeggen dat de wetenschapper een echte auteur is. Maar het is een erg wonderlijke auteur, want zijn doel, zijn succes, is dat men erkent dat hij dankzij zijn creatie kan bevestigen dat hij niet de auteur van zijn interpretatie is. Wat we ook vergeten, is dat de fictie die deze auteur tegenover zijn eigen ‘door de feiten geoorloofde' formuleringen stelt, niets te maken heeft met literaire fictie, maar het geheel is van kennis, ideeën, leerstellingen, die allemaal op even willekeurige wijze worden aangevoerd in contrast met het experimentele succes.

Wat dergelijke successen betreft, kan dat wat we science fiction noemen niets toevoegen. Daarom worden de wetenschappelijke en technische vernieuwingen die in Star Trek worden gebruikt in de eerste plaats gepresenteerd als instrumenten die mogelijk maken wat vandaag niet mogelijk is. De auteur van science fiction kan er geen flauw idee van hebben hoe datgene wat vandaag onmogelijk is, in de toekomst wel mogelijk zal zijn. Niemand kan dat voorzien omdat de creatieve wetenschappen altijd onverwachte wegen volgen. Hij kan hooguit in de plot belang toekennen aan vragen die vandaag worden gesteld, vragen die dingen uit hun element halen, vervreemden, van omgeving doen veranderen. Zo verwerkt David Brin in Kiln People de vraag van de convergentie van onze ervaring: het delen van eenzelfde wereld, en elkaar onderling begrijpen. Het is geen filosofie, want degenen die de hypothese naar voren schuiven dat het om een constructie zou kunnen gaan, dramatiseren niet het misverstand en het onvermogen tot communiceren. Ze vervreemden, maken het ingewikkelder. Voor hen zouden onze waarnemingen en interpretaties evengoed anders kunnen zijn. Wat belangrijk is, is dat ze ons in het algemeen in staat stellen om elkaar te begrijpen, om onze gedachten en handelingen te coördineren. Iets waarvan we denken dat het normaal is, namelijk dat we te maken hebben met dezelfde wereld, wordt een buitengewoon succes: erin slagen elkaar, min of meer, te begrijpen, dat wil zeggen het eens te worden over eenzelfde wereld. In Kiln People kan men kopieën maken van mensen, kopieën die maar een of twee dagen leven, en die als enige hoop hebben dat hun ervaringen, dat wat ze beleefd hebben, in hun origineel kan worden ‘geladen' vóór ze desintegreren. Op die manier is hun desintegratie niet hun dood.

En de hypothese dat ieder van ons zijn eigen ervaringen, zijn eigen wereld produceert, op verschillende manieren, staat centraal in de plot: een kopie kan dat wat hij heeft beleefd alleen aan zijn eigen origineel doorgeven, aan niemand anders.

Wat ik zonet beschreven heb, is voor mij een geslaagd proces van stitch. Brin is erin geslaagd een gewaagde hypothese van de hedendaagse wetenschap te verbinden met een fictieve wereld. Zo heeft hij het idee kunnen vermijden dat met de technologische vooruitgang alles mogelijk zal worden: er zullen andere complicaties zijn, andere onmogelijkheden, en het zijn die knelpunten die ‘fictie maken', die hem aanzetten tot het verkennen van andere manieren om het leven te ervaren en zijn lichaam te beleven. Meer algemeen gesteld, Brin heeft nooit gebruik gemaakt van de technische mogelijkheden (zoals meervoudige universums, wormgaten, de mogelijkheid om sneller dan het licht te reizen) die met wetenschap of wetenschappelijke speculatie worden geassocieerd als eenvoudige middelen voor een plot, voor een intrige, maar zette die middelen juist in als personage, als wezenlijk deel van de intrige.

Dit is dus het eerste type van verbinden, van stitch: wanneer de auteurs van science fiction een hypothese uitwerken, versterken en er verder over fantaseren, wanneer dat wat ze verkennen de onverwachte manier is waarop een klein verschil enorm veel dingen kan veranderen, wanneer ze de consequenties van dit verschil zowel doordenken als creëren. Science fiction wordt dan historisch-sociaal-cultureel experimenteren en kent, net zoals het wetenschappelijk experimenteren, alle belang toe aan de vraag ‘en als?...', aan het ontstaan van alle verschillen die kunnen voortkomen uit één verschil. Net als de wetenschappen, slaagt science fiction er in dat geval in complexiteit en risico te creëren. Dat de hypotheses die ze daarbij creëert niet overeenkomen met de feiten, is net leerrijk, omdat de auteur de mogelijkheid produceert tot het overwegen van andere manieren om ‘menselijk' te zijn, in andere werelden, die invloed hebben op ons lichaam, onze gevoelens en gedachten, zodat datgene wat voor ons ‘normaal' is, stof wordt voor een verhaal, een uitdaging wordt door de plot.

Omgekeerd zou ik de hypothese willen aanvoeren dat hoe machtiger de fictie wetenschap en techniek portretteert en hoe beter in staat om aan alle menselijke dromen te beantwoorden zonder onverwachte gevolgen te creëren, hoe minder het effect van vervreemding optreedt, hoe minder we van omgeving veranderen. In dat geval is science fiction geneigd om alledaagse zekerheden te respecteren en te bevestigen, ongeacht het feit of ze het universele lot van de mens aanklaagt of gebruikt als achtergrond om erover te filosoferen.

Ik wil nu een poging tot een tweede stitch ondernemen, uitgaande van het vraagstuk van de relatie tussen bepaalde science-fiction­œuvres en dat wat we ‘menswetenschappen' noemen, en daarbij neem ik als uitgangspunt de inmiddels klassiek geworden schrijfster Ursula Le Guin. Le Guin was de dochter van de antropoloog Kroeber, en de risico's die ze heeft genomen zijn die van de beproeving waaraan de ontmoeting met andere volkeren de antropoloog blootstelt. Hoe verwerven we het vermogen om met deze volkeren in contact te komen?

Sinds Le Guin heeft de scien­ce fiction onaflaatbaar geprobeerd om met verhalen van het type ‘eerste contact' onze geschiedenis opnieuw in scène te zetten – wat de rol had kunnen zijn van een etnologie die los stond van het kolonialisme en de zekerheden van de ‘normale' mens, waarbij de anderen worden beschreven en beoordeeld op basis van een allesoverheersende norm.

Haar bekendste roman, The Left Hand of Darkness, voert een ambassadeur van de mensheid ten tonele op een planeet waarvan de bewoners op ons lijken, met het verschil dat ze gewoonlijk aseksueel zijn, behalve op het moment dat ze allemaal ‘bronstig' worden, aan niets anders meer denken dan seks, en afhankelijk van de omstandigheden, vrouwelijk of mannelijk worden. En het verhaal laat voelen dat het de ‘normale' mens is die hier abnormaal is, een seksueel verdorven iemand, die voortdurend uit is op copuleren. De roman slaagt erin om ons een

ervaring op te leggen –en niet alleen als manier om te choqueren– die voortkomt uit het feit dat vanzelfsprekende dingen niet langer vanzelfsprekend zijn.

Op dezelfde manier wordt in de serie van C.J. Cherryh, die begint met Foreigner, de situatie van ‘eerste contact' niet behandeld op de manier van de mythe, zoals het geval is in bijvoorbeeld Close Encounters of the Third Kind en zijn fascinerende, buitenaardse wezens die zo wijs en vreedzaam lijken. De Atevis, die goed noch slecht zijn, bevolken een planeet waarop een verdwaald ruimteschip strandt. Ze verschillen van de mens op één punt: inter-persoonlijke gevoelsrelaties, vriendschap of liefde, zijn hun soort vreemd. En het geheel van relaties tussen individuen en groepen wordt daardoor heel anders georganiseerd, op een manier die geen plaats laat voor wat wij ‘affect' noemen, in een samenleving die volkomen anders functioneert, met voor mensen onbegrijpelijke conflicten, intriges en verraad.

In het geval van Cherryh's Foreigner begint de geschiedenis niet bepaald goed. De co-existentie van Atevis en ex-aardbewoners leidt, door de welwillendheid van de mens die denkt te begrijpen, die vol goede wil is, die het eens wil worden met de Atevis, tot onbegrip, misverstanden, ogenschijnlijk verraad en uiteindelijk een vreselijke oorlog. De roman begint een tijd na deze oorlog, in een wereld die het resultaat is van het besluit dat de twee samenlevingen niet vermengd kunnen worden. Om met de Atevis te onderhandelen over de geleidelijke communicatie van technieken die hen vreemd zijn, zonder de rampen op ecologisch, milieu- en sociaal niveau te veroorzaken die de Aardbewoners maar al te goed kennen, zal één enkele mens, een diplomaat, bij de Atevis wonen. Deze radicale ervaring van vervreemding, van omgevingsverandering, is het uitgangspunt voor deze roman. Deze diplomaat moet systematisch leren op zijn hoede te zijn voor zichzelf, zijn verwachtingen, zijn gevoelsbehoeften en zijn psychologische anticipaties.

Dat wat vanzelfsprekend lijkt, wordt blootgesteld aan risico, en dat risico is niet, zoals in een laboratorium, stof tot bewijsvoering.

Het is het lichaam –gevoel, affect, emotie– van de diplomaat dat gedisciplineerd moet worden en dat, geleidelijk, het vermogen verwerft om een echte tussenpersoon te zijn, geschikt om tot twee werelden te behoren.

Cherryh staat, net als Le Guin, dicht bij de wetenschappelijke uitvinding. Het gaat er niet om wezens proberen te bedenken die volkomen anders zijn. Wanneer we van omgeving veranderen, wanneer de ‘normale' mens uit zijn element wordt gehaald, gebeurt dat vanuit een verschil, een verschil dat in beide gevallen biologisch is, maar dat niet uitsluitend te herleiden is tot het biologische aspect, integendeel. Waar het om gaat is de verkenning van de consequenties van dit verschil. Alles wordt ongewoon. De wereld is anders.

In deze stitch, deze verbindingsnaad, zien we de schrijvers van science fiction als echte onderzoekers. Dit roept een vraag op. Hadden hun successen eigenlijk niet het werk moeten zijn van onderzoekers in de menswetenschappen, in sociale en historische wetenschappen?

Waarom hebben de creatieve wetenschappen waar ik over sprak geen vernieuwing gecreëerd in onze relatie tot onszelf, onze maatschappijen, onze geschiedenissen?

Waarom is onze maatschappij radicaal veranderd door nieuwe technologieën, maar niet door het verkennen van nieuwe manieren om elkaar te begrijpen, samen te werken, samen te denken? We kunnen natuurlijk veel politieke verklaringen aanvoeren. Dat is wat bijvoorbeeld Foucault heeft gedaan. Dat we nog steeds mensen opsluiten in gevangenissen, waar ze meestal misdadigers worden, of dat we van de school een droefgeestige plek blijven maken, komt omdat deze mislukkingen in feite successen zijn. De gevangenis is een productiemachine van een stabiel verschil tussen werkelijke misdadigers en eerbare burgers, en de school is een machine om lichamen en gedachten te disciplineren.

Maar mijn vraag richt zich ook tot de wetenschap. Waarom hebben we, van dierpsychologie tot menswetenschappen, vooral te maken met droefgeestige wetenschappen, die zijn afgesneden van inventiviteit? Wetenschappen die des te trotser op zichzelf lijken te zijn naarmate ze er beter in zijn geslaagd minder vernieuwingen te produceren en hun studieonderwerpen minder interessant, complex en verrassend te maken. Ik denk bijvoorbeeld aan de school waarvan men, in navolging van Foucault, kan zeggen dat het een selectiemachine is, en daarom een machine die mislukkelingen fabriceert. Waar zijn de wetenschappelijke onderzoekers die er actief, inventief aan werken om bij elke gelegenheid het beeld op te roepen van nieuwe mogelijkheden? En dat niet in kritische maar in experimentele betekenis. Niet de school aanklagen, maar ervoor zorgen dat een andere manier van onderwijzen als een concrete mogelijkheid wordt ervaren. Aanklagen is treurig en risicoloos. Creëren is heel wat anders. Wat zou een pedagogie zijn die het risico aanging om de hypothese te verkennen die stelt dat het vraagstuk van falen zich niet binnen het schoolsysteem voordoet, maar die dat op radicale manier aanpakt en alle consequenties van deze wijziging onderzoekt?

Wanneer we ons nu nog ‘de kinderen van Summerhill'1 herinneren, die ‘utopische' plek waar kinderen leerden zoals ze wilden, maar veel tijd besteedden aan het vraagstuk hoe ze samen konden leven, herinneren we ons dat als een politiek en cultureel subversief experiment. Niet als een evenement waardoor wetenschappelijke onderzoekers zich nieuwe vragen gingen stellen, waardoor hun verbeelding aan het werk en het denken werd gezet, en dat daardoor heeft geleid tot ideeën die onze opvatting van wat normaal is, onderuit hebben gehaald.

Nogmaals, we zouden kunnen stellen dat het een politieke kwestie is, maar we moeten de nadruk leggen op het feit dat de wetenschappers –pedagogen, psychologen, sociologen– niet door de politiek worden onderdrukt. Ze positioneren zelf hun wetenschap tegenover de verbeelding van wat mogelijk zou kunnen zijn. Met uitzondering van enkele ethologen – het is geen toeval dat Brin, in The Uplift War, de ethologie tot dé belangrijke wetenschap heeft gemaakt. Sommige ethologen durven het risico aan de vraag te stellen: wat zouden we dieren kunnen bijbrengen? Niet de vraag: wat is een papegaai, of wat is een aap, maar wat kan hij worden in een nieuw soort omgeving?

Een nieuwe mogelijkheid tot stitch zou dus rond deze vraag kunnen draaien: waarom doen de wetenschappen afstand van hun vermogen tot inventiviteit wanneer het gaat om wezens –dieren of mensen– en de mogelijkheden tot wording waartoe deze wezens in staat zijn? Ik begin met een voorbeeld, dat van het beroemde paard Clever Hans, waarvan het dossier net is heropend door Vinciane Despret2. Hans was, ogenschijnlijk, in staat tot tellen, maar de wetenschappers hebben toen tijd aangetoond dat hij helemaal niets wist: hij werd geleid door nauwelijks waarneembare signalen die de mensen gaven.

Het ging dus om wat we bij wetenschappelijke experimenten een ‘artefact' noemen: degene die de vraag stelt is verantwoordelijk voor het antwoord. De psychologiewetenschappen hebben de les goed onthouden: pas vooral op dat je je proefpersonen niet beïnvloedt! Van Hans hebben we onthouden dat ‘hij niet echt kon tellen', dat wil zeggen dat de eerste deugd van de psychologie een wantrouwende houding moet zijn. De situatie is niet omgebogen naar een mogelijkheid tot leren, van Hans, met Hans, maar is oordeel en veroordeling geworden.

Het overheersende karakter dat deze praktijk van wantrouwen en achterdocht heeft aangenomen, verwijst naar het punt waarop de uitvinding die de experimentele wetenschappen toebehoort in gif verandert. Het hangt samen met het feit dat deze wetenschappers te maken hebben met wezens die zich niet in scène laten zetten, maar die actief, inventief deel gaan uitmaken van de scène, en die vanuit hun eigen standpunt interpreteren. In dat geval is het karakteristieke succes dat de experimentele wetenschappen eigen is (‘Kijk! Het werkt! Het elektron doet inderdaad wat ik verwachtte dat het zou doen.') niet langer een succes, maar precies dat wat gewantrouwd moet worden. Men moet zich indekken tegen de beschuldiging: ‘Ja, maar dat komt omdat hij begrepen heeft dat hij dat moest doen, dat bewijst niets!'

Terug naar Hans. Natuurlijk was de gestelde vraag geen goede vraag. Tellen, in de abstracte zin van rekenkundige operatie, 12 + 6 bijvoorbeeld, is iets dat de mens pas erg laat heeft geleerd, en voor kinderen is het moeilijk om dit onder de knie te krijgen. Het is begrijpelijk dat de wetenschappers hebben willen aantonen dat Hans niet echt kon rekenen. Maar wat deze bewijsvoering zijn droefgeestig karakter geeft, is dat ze het wonder dat ze hebben ontdekt niet hebben gevierd: de verbazingwekkende relatie tussen het lichaam van de mens en het lichaam van het paard. Het waren niet zomaar willekeurige signalen die Hans leidden. Degenen die Hans van dichtbij hebben bestudeerd, hebben kunnen aantonen dat bij herhaling van het experiment tussen mensen onderling, de onbewust uitgewisselde signalen anders zijn. Het paard leert, maar ook de mensen hebben geleerd om ‘paard te worden', om de nauwelijks waarneembare signalen uit te zenden die geschikt zijn voor het paard. We kunnen zeggen dat de mens het paard heeft beïnvloed, maar ook dat het paard, zonder dat het zich daarvan bewust was, de mens heeft gemanipuleerd, hem heeft geleerd signalen te produceren waar het gevoelig voor is. De manier waarop het lichaam gevoelig is, het feit dat een paard de ruiter op zijn rug ervaart alsof hij er een geheel mee vormt en de bewegingen van zijn ruiter voelt alsof het zijn eigen lichaam is, is eenvoudigweg afgedaan als anekdote. Men weet het, ruiters zeggen het, maar de wetenschappelijke inventiviteit houdt zich afzijdig. Het zijn ‘dode' feiten, die geen deel uitmaken van de inventieve geschiedenis van de wetenschappen.

Het geval van Clever Hans is gebruikt tegen helderzienden en parapsychologen, alsof daarmee het bewijs was geleverd dat alle vormen van telepathie in feite onbewust bedrog zijn. Hierbij moet worden opgemerkt dat het niet gaat om een werkelijk bewijs in experimentele zin, want het is mogelijk dat de signalen de overdracht helpen maar niet veroorzaken. Maar dat is voldoende, want de wetenschappers denken dat de hersenen zouden moeten verklaren wat ‘normaal' is, bijvoorbeeld dat ik een signaal begrijp, of de betekenis van een woord dat ik hoor, maar telepathie kunnen ze niet aanvaarden, tenzij, zeggen ze, een wetenschappelijke revolutie het verschijnsel begrijpelijk maakt.

Is er werkelijk een wetenschappelijke revolutie nodig?

Vormt het wantrouwen op zich, de angst dat iemand zou kunnen zeggen dat de wetenschapper misleid is, niet het hoofdprobleem?

Het is op dit punt dat de ethologie zich innoverend heeft getoond, want dezelfde vraag heeft zich gesteld met betrekking tot sprekende apen: kan de aap ‘echt' praten, wordt hij niet geleid door signalen, imiteert hij niet? Hier hebben ze durven besluiten dat de juiste vraag eigenlijk moet zijn: wat is de goede manier om zich tot hen te richten opdat ze de capaciteit verwerven om nieuwe relaties aan te gaan met ons en met hun omgeving? En het is een hypothese van dit type die Anne McCaffrey uitwerkt in Pegasus in Flight, weliswaar een oeuvre van minder belang, maar dat toch een stitch tot stand brengt rond het vraagstuk van het bewijs en zijn verandering in gif. In deze novelle maakt de lezer kennis met een nieuw toestel voor encefalografie, een ultragevoelig apparaat dat werd ontworpen om bij astronauten eventuele door kosmische straling veroorzaakte hersenbeschadigingen te ontdekken. Henri Darrow, een astroloog, beroemd om zijn voorkennis, wordt na een auto-ongeluk opgenomen en ondergaat hersenonderzoeken. Molly Mahony, de verpleegster, toont belanstelling voor deze zieke, want ze denkt zelf de gave van ‘genezende handen' te bezitten, net als haar grootmoeder. De –toevallige– ontmoeting van deze actors veroorzaakt een micro-evenement: een eenvoudige correlatie, ontdekt door Molly, tussen een ervaring van voorkennis van Darrow en een bijzonder tracé in de encefalografie die het apparaat toont. En dat is het moment waarop alles omslaat, een keerpunt dat het parapsychologische vraagstuk van de kleinzieligheid, de woordenstrijd, de jacht op bedrog en onbewuste artefacten van het type ‘Clever Hans', herinterpreteert als een evenement dat de toekomst van de mensheid radicaal gaat veranderen.

De door de schrijfster bedachte gebeurtenis is erg bescheiden in de wetenschapshiërarchie, omdat ze geen enkele interpretatie met zich meebrengt, geen enkele belofte tot verklaring van het verschijnsel. We zullen de wetenschappelijke verklaring, uitgedrukt in neuronen of golflengtes, van de psychologische verschijnselen nooit te weten komen. Maar het apparaat, omdat het op een bepaalde manier reageert op een psychisch evenement, geeft de ‘begaafden' de mogelijkheid zich te verenigen, vertrouwen in elkaar te stellen, het bevrijdt hen van de angst verdacht te worden van bedrog, en onderscheidt ze van de oplichters die hen in diskrediet brengen. Er is een criterium ontstaan dat het mogelijk maakt dat zich een groep vormt. Er

kunnen nieuwe leden worden toegelaten, er kan geleerd worden hoe de ‘talenten' ontwikkeld kunnen worden. Het is niet langer nodig de scepsis te overwinnen en er kunnen manieren worden ontwikkeld die, geleidelijk, tot gevolg hebben dat niemand hun gezamenlijke talenten nog in twijfel kan trekken.

Hier heeft de science fiction een sterke verwijzing gecreëerd naar de wetenschap in de betekenis van sociaalhistorische constructie. Het gaat er niet om of parapsychologische gaven bestaan, maar om in fictie na te gaan waarom de wetenschap niet innoverend is wanneer er sprake is van mensen. De eis van bewijsvoering schept een kritische, zelfs polemische omgeving, maar dat wat we elektronen, bacteriën, atomen hebben genoemd, staat volkomen onverschillig tegenover het wantrouwen van de experimentele onderzoekers, tegenover hun bekommernis om verschil te maken tussen feit en artefact. Maar dezelfde kritische omgeving ontpopt zich als bedreigend en destructief wanneer het gaat om een paard of een mens. Zelfs Clever Hans is dom geworden in de mise-en-scène van de wetenschappers. Hij werd ondervraagd als een automaat, en hij is gaan antwoorden als een automaat... Het apparaat van McCaffrey heeft geen ander effect dan een geruststellende omgeving te creëren, waarin het verschijnsel ontwikkeld kan worden in plaats van te worden gesommeerd zich op te dringen, dat wil zeggen, zich in staat te tonen de scepsis te overwinnen.

Het succes dat een experimenteel bewijs is, wordt een gif zodra dat wat bewezen moet worden iets is dat ondervonden en ontwikkeld moet worden, en vertrouwen nodig heeft in plaats van wantrouwen. Dit gebeurt wanneer de wetenschappers vergeten dat de vraag die succesvol kan worden gesteld in een laboratorium (‘bestaat dit elektron echt?') niet ten aanzien van elk onderzoeksobject kan worden gesteld. En hier dient zich een nieuwe verbindingssteek, stitch, aan: het belang van de vraag ‘bestaat het echt?'

In The Mists of Avallon, van Marion Zimmer Bradley, gaat het om wat we ‘echt bestaan' noemen. Morgane, afstammelinge van Keltische priesteressen, ziet haar wereld verdwijnen terwijl in Engeland het christendom zich tot taak stelt de oude cultus uit te roeien. Ze vertelt op haar manier het verhaal dat geassocieerd wordt met Arthur en de ridders van de tafelronde, en slaagt erin de vervreemdende indruk te scheppen dat het originele verhaal, waarin Morgane een kwade heks is, slechts de christelijke versie is, de versie van hen die er niets van begrepen, die dachten de waarheid te doen triomferen terwijl ze een wereld vernietigden. En in dat opzicht is het science fiction. Geschiedenis is ook een wetenschap, en de fictie is hier stitched, vastgenaaid, aan de wetenschappelijke geschiedenis. Ze stelt onze geschiedenis bloot aan risico, een geschiedenis die door de overwinnaars is geschreven, met de uitgangspunten van de overwinnaars.

Wanneer een godsdienst een andere godsdienst ontmoet, kunnen we normaliter een strijd tussen twee waarheden verwachten. Wie krijgt de macht, de god van de christenen of deze godin? Maar wat hier in scène wordt gezet, zijn eerder twee relaties tot de waarheid, tot het goddelijke. De godin eist niet dat ze geëerd of aanbeden wordt, ze is niet geassocieerd met een waarheid die zich tegen vergissing keert, tegen de valse goden. Ze bestaat voor hen die de weg weten te vinden, die zich tot haar weten te richten. Daarom weet Morgane dat het heilige eiland van Avallon in de nevelen zal verdwijnen, onbereikbaar zal worden voor de mens, en dat de god van de christenen zal regeren. Niet omdat hij de ware god is, maar omdat hij de nodige bruutheid met zich meebrengt, de macht van de oorlog tegen de illusies, die verscheurt en vernietigt wat het de godin mogelijk maakte voor de mens te bestaan.

Dit verhaal heeft bijzonder veel indruk op me gemaakt. Het heeft me doen begrijpen waarom mijn belangstelling voor science fiction in de eerste plaats was gericht op werken die door vrouwen zijn geschreven. Vrouwen interesseren zich voor de vraag ‘Wat is er met ons gebeurd?', omdat deze direct verband houdt met de vraag ‘Wat zouden we kunnen worden, waartoe zouden we in staat zijn in een andere wereld?' Vrouwen hebben geen enkele reden om te respecteren wat onze wereld als ‘normaal' definieert. Hetzelfde geldt voor het idee dat het type vooruitgang dat samenhangt met wetenschap ‘normaal' is.

Het was in The Mists of Avallon dat ik geconfronteerd werd met een manier om het mogelijke te denken die de tegenstelling tussen realiteit en fictie in vernietigende naïviteit verandert; onze naïviteit die de waarheid definieert aan de hand van haar vermogen om fictie te vernietigen. De godin is werkelijk, in die zin dat ze denken en voelen mogelijk maakt, en toch heeft ze niet de macht om zich te doen gelden tegenover de scepsis. Ze bestaat voor hen die weten hoe ze haar kunnen oproepen, hoe ze zich tot haar kunnen richten.

En in dit geval is de fictie inderdaad verbonden met de realiteit. De roman van Bradley is niet los te denken van wat zich in die tijd in de Verenigde Staten afspeelde. Marion Zimmer Bradley was ingewijd in de cultus van de godin, en ze heeft ertoe bijgedragen de godin van Morgane terug te roepen voor de vele strijdende vrouwen die zich tegenwoordig heksen noemen.

Heksen die niets te maken hebben met de duivelse wezens uit de christelijke verbeeldingswereld, maar veel meer met de feministische beweging en met anarchistische en geweldloze vormen van strijdvoering. Ze hebben het niet nodig te bewijzen dat ‘de godin echt bestaat', wat voor hen telt zijn de manieren om te worden, de ervaringsveranderingen die kunnen worden ontwikkeld, waarmee geëxperimenteerd kan worden, dankzij Haar.

Overigens is de cirkel weer rond, want we weten dat de heks Starhawk, en andere heksen, op hun beurt science fiction schrijven. In The Fifth Sacred Thing stelt Starhawk zich voor dat in een barbaars Amerika, over een kleine veertig jaar, San Francisco geweldloze tegenstand biedt aan de warlords die op een geweldddagige manier huishouden aan de westkust. In The Moon under her Feet herschept Clysta Kinstler het verhaal van Maria Magdalena, Maria en Jezus, als ingewijden en priesters van de cultus van de godin.

Het experimenteren van hedendaagse heksen met wat ze benoemen als magie –de kunst van rites, de ervaringsveranderingen, de verkenning van hulpmiddelen die nieuwe vermogens doen ontstaan, nieuwe mogelijkheden om te handelen en voelen–, is wat we hadden kunnen verwachten van de menswetenschappen als ze binnen hun vakdomein hetzelfde soort risico hadden gecreëerd als de experimentele wetenschappen. We kunnen echter ook de vraag stellen: maar is het eigenlijk geen kunst? Ja, op voorwaarde dat kunst aansluit bij haar eerste betekenis: techniek, kundigheid, bekwaamheid in het doen. En het feit dat de heksen de techniek die ze magie noemen verbinden met politiek, lijkt me nogal te verschillen met de band die de hedendaagse kunst vaak met de politiek onderhoudt.

Voor de heksen, net als voor de wetenschappers, gaat het er niet om zich tot een publiek te richten, maar om zelf, samen met hen die in dezelfde collectieve productie zijn geëngageerd, met de hulpmiddelen te experimenteren die het mogelijk maken de verbeelding, de inventiviteit en de kracht om te strijden op te wekken.

Ontmoeting tussen science en fiction. De betekenis van deze ontmoeting is voor mij de vervreemding, de omgevingsverandering geweest, de mogelijkheid om dat wat zich vandaag opdringt als ‘normaal' te beleven in de vorm van vragen die mijn persoonlijke relatie tot wetenschap en geschiedenis hebben veranderd. Het is gemakkelijk om de relatie van wetenschap en techniek met het imperialisme, het kolonialisme, het kapitalisme aan te klagen. We bevinden ons zogezegd ‘op vertrouwd terrein'. Maar de vragen die ik heb leren stellen, creëren een effect van vervreemding, van omgevingsverandering, omdat ze de hedendaagse wetenschap en techniek vastknopen –stitch– aan experimenteel onderzoek naar hun identiteit. We kunnen natuurlijk de strijd aanbinden met de rol die ze spelen, maar we kunnen ook strijden met nieuwe vragen, die nieuwe, mogelijke identiteiten activeren.

Zich interesseren voor experimentele wetenschappen als scheppend oeuvre, betekent al dat hun historische identiteit ‘abnormaal' wordt, omdat dit scheppend œuvre put uit een geschiedenis waarin het overheersende thema de objectieve macht van feiten tegenover illusies, bijgeloof en verschijnselen was. De wetenschappers waar ik van hou, creëren nieuwe vragen, nieuwe soorten geschiedenis die de mens met nieuwe vormen van mens-zijn associëren. Waarom wordt niet het vermogen tot creëren gehuldigd, maar het vermogen tot vernietigen van wat we eenvoudige overtuigingen noemen?

In dat geval hebben we niet langer te maken met een wetenschappelijke ‘spirit' die aangeklaagd of geëerd kan worden, maar met vragen die de ervaring van vervreemding, van omgevingsverandering propageren: dat wat we wetenschap noemen, had kunnen deelnemen aan heel andere geschiedenissen. Waarom hebben we geen laboratoria voor het worden gecreëerd, waarin men experimenteert met andere soorten wezens? Wezens waarvan het bestaan niet kan worden bewezen, maar wel ervaren door wat ze mogelijk maken wanneer men leert zich tot hen te richten? We weten hoe we elektronen kunnen oproepen, we kunnen experimentele hulpmiddelen creëren die ze de mogelijkheid geven hun bestaan te bewijzen. Maar in de scholen weet men niet hoe men wiskundige abstracties kan oproepen, men doet of het normaal is om te leren tellen. Wat zouden riten zijn die de moeilijke, veeleisende ontmoeting met de cirkel cultiveren, de cirkel die zoveel wiskundige verbeeldingskracht heeft opgewekt, of de ontmoeting met al die kennis, die een selectiewapen wordt omdat ervan wordt uitgegaan dat het normaal is om te leren?

We zouden de dingen nog anders kunnen formuleren: waarom is de Renaissance, waarin we de figuur van de Normale Mens zien verschijnen –dat wil zeggen: de rationele mens die de wereld leert verkennen die hij moet veroveren, waarin hij overtuigingen en bijgeloof gaat achtervolgen– ook de periode waarin heksen worden verbrand?

Zonder het contrast tussen wetenschappelijke successen en het succes van de science-fictionromans die me aanspraken, zou ik er, net als vele anderen, ten onrechte genoegen mee hebben genomen het feit aan te klagen dat men vrouwen heeft verbrand. In dat geval had ik mijn moderne identiteit behouden: iemand die het verschil kent tussen wat echt bestaat en wat alleen maar object is van geloof. Ik zou in het normaal-zijn gevangen zijn geweest.

Vertaling Jorinde Brokke

1 ‘De kinderen van Summerhill' is het verslag van de radicale onderwijsexperimenten, die in de jaren 1970 aan de Summerhillschool in Groot-Brittannië werden uitgetest. Op deze school werden kinderen niet meer verplicht om naar de lessen te gaan, c.q. mochten zij hun tijd ook anders invullen, bijvoorbeeld met spelen, knutselen of zelf te verzinnen activiteiten. In het boek Summerhill, geschreven door de oprichter van de Summerhillschool, Alexander Neill (Bijleveld, Utrecht 1972), wordt een rapport van de schoolinspectie geciteerd: ‘De kinderen zijn zeer levenslustig. Van verveling is geen sprake. Op school heerst een sfeer van tevredenheid en verdraagzaamheid. Hier en daar wijkt het gedrag af van de algemeen aanvaarde norm, maar hun vriendelijkheid en natuurlijkheid en het totaal ontbreken van verlegenheid of zelfingenomenheid maakt hen tot plezierige mensen om mee om te gaan.'

2 Zie Vinciane Despret: ‘Hans, Le cheval qui savait compter', in: Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 2004.